El-Hakkü’l-mubîn, kelimelerin de bir kaderi vardır. Kimi zaman bir halkın tarihini taşır, kimi zaman o tarihin üzerine örtülmek istenen kıl bir kepeneğin kendisine dönüşür. Ekrâd kelimesi etrafında yürütülen tartışma, biraz da böyledir. Tarihî kaynaklarda Kürtleri ifade etmek üzere kullanılmış bu kelimeyi, ait olduğu tarihsel ve dilsel bağlamından kopararak yalnızca göçebelik, çobanlık ve aşiret hayatıyla açıklamaya çalışan yaklaşım, eski bir tartışmayı yeniden tedavüle sokmaktan da öteye gitmez, biline…
Önce kelimenin kendisinden başlayalım. Ekrâd, Arapçada Kürtleri ifade etmek üzere kullanılan bir kelimedir ve tarih boyunca bu anlamını korumuştur. Taberî Tarihi’nden Tecâribü’l-Ümem’e, Câmiü’t-Tevârîh’ten Fârsnâme ve Târîh-i Beyhakî gibi Orta Çağ kaynaklarına kadar pek çok eserde Ekrâd, Kürtleri ifade eden bir adlandırma olarak karşımıza çıkar. Tıpkı aynı kaynaklarda Türk û Tacik denmesi gibi, Ekrâd û Elvâr pekiştirmesi de bunun bariz bir örneğidir. Dolayısıyla Ekrâd kelimesini, Kürt kelimesinin çoğulu olarak değil de Kürt kelimesinin zaten çoğul olduğu iddiasıyla açıklayanların, öncelikle bu iddialarını hangi dilin gramer kurallarına dayandırdıklarını ortaya koymaları gerekir. Tarihî kaynakların açık kullanımını bir kenara bırakıp kelimelere sonradan hüküm vermek, dilbilimsel bir açıklamadan ziyade kanaati ve kişisel ikbali bilgi yerine koymaktır.
Ekrâd kelimesini göçebelik ve çobanlıkla ilişkilendirmek, Kürtleri ve dolayısıyla Ekrâd kavramını göçebe hayat, hayvancılık ve çobanlık üzerinden tanımlama çabası, öyle sanıldığı gibi Yusuf Halaçoğlu’nun tezleriyle de başlamış değildir. Bu yaklaşımın çok daha eski bir geçmişi vardır. Bugün aynı iddianın, Ekrâd-ı Cünûbî geleneğine mensup, kendisine feylesof unvanı yakıştırılmış bir Kürt tarafından yeniden gündeme getirilmiş olması ise ibretliktir. Belki biraz şirinlik, belki bir ödül beklentisi, belki de başkalarının hoşuna gidecek bir tarih anlatısına katkı sunma arzusu… Sebebi ne olursa olsun, eski bir tartışmanın yeni bir ambalajla piyasaya sürülmesinden başka bir anlam taşımıyor bu gayret.
Evet, meseleye tarihsel açıdan bakıldığında, Kürtlerin hayvancılıkla ilişkisi inkâr edilemeyecek kadar eski ve köklü bir gerçekliktir. Kadim dönemlerden itibaren hayvancılık yapan, toplumsal örgütlenmesinde aşiret yapısının ve yarı göçebe hayatın önemli bir yer tuttuğu Kürt toplumunda sürü sahibi olmak, ekonomik ve toplumsal hayatın başlıca unsurlarından biri olmuştur. Bu durum, bir halkın bütün kimliğini tek bir mesleğe indirgemek için değil, tarihsel hayat tarzını ve şartlarını anlamak için değerlendirilmelidir.
Nitekim İslam öncesi döneme ait Süryani hagiyografik metinlerde, “Pola” ve “Yezdin” gibi özgün Kürtçe adlar taşıyan sürü sahiplerinden söz edildiği görülmektedir. İran geleneğinin önemli kaynaklarından Kârnâme-i Erdeşîr-i Pâpekân’da yer alan anlatı da bu tarihsel ilişkinin eski izlerinden birini yansıtmaktadır. Eserde, Sasanî hükümdarı Erdeşir’in, kötü hükümdar olarak tasvir edilmiş İskender’in hüküm sürdüğü dönemde gizlice Kürt çobanların yanına gittiği aktarılmaktadır. Söz konusu anlatı, Kürtlerin çobanlık ve hayvancılıkla ilişkisine dair tarihsel tasavvurların yalnızca İslam sonrası kaynaklarda değil, İslam öncesi Süryani ve İran anlatı geleneğinde de karşılık bulduğunu göstermesi bakımından önem taşımaktadır. Bu anlatı, Kürtlerin hayvancılık ve sürü yetiştiriciliğiyle ilişkisinin İslam öncesi dönemlere kadar uzandığını gösterir. Ancak buradan hareketle Kürt kimliğini çobanlığa hapsetmek, tarihsel bir veriden ideolojik bir hüküm çıkarmaktır. Bir toplumun belirli bir meslekle tanınması, onun yalnızca o meslekten ibaret olduğu anlamına gelmez.
İslamiyet sonrasında özellikle Arap tarihçilerinin Kürtleri ifade ederken çadır ehli, göçebe veya çoban gibi sıfat ve nisbeler kullanmaları da bu çerçevede değerlendirilmelidir. Bu ifadeler, kimi zaman toplumsal hayat tarzını, kimi zaman ekonomik uğraşları, kimi zaman da doğrudan belli bir topluluğu tarif eden adlandırmaları karşılar. Burada gözden kaçırılmaması gereken husus, meslek ve hayat tarzına ilişkin bir nitelemenin millet adının yerine geçirilmesinin tarihsel açıdan sorunlu olduğudur. Bir toplumu hayvancılıkla uğraştığı için çoban diye tanımlamak başka, onun etnik ve tarihsel kimliğinin bundan ibaret olduğunu ileri sürmek başkadır.
Örneğin bu indirgemeci yaklaşımın en dikkat çekici örneklerinden biri,
Firdevsî’nin Şâhnâme’si etrafında yürütülen tartışmalarda da görülmüştür. Eserde bazı pehlivan ve kahramanların isimleri önünde yer alan Kürt/Kürd nisbesinin Gürd şeklinde okunması gerektiğini savunanlar, böylece kelimeyi güçlü, kuvvetli ve yiğit anlamındaki Gürd sıfatıyla ilişkilendirmeye çalışmışlardır. K/Gürâferîd, K/Gürdiy ve K/Gürdiye gibi isimler bu tartışmanın malzemesi hâline getirilmiştir. Böylece bir taraftan Kürt kelimesinin çoban anlamına geldiği ileri sürülürken diğer taraftan Şâhnâme’deki bazı kullanımların Gürd biçiminde okunması gerektiği savunulmuştur. Ancak tüm bu savunmaların sonunda “Konun Kord ez an tohme darad nejad” beytine gelindiğinde ise etnik kimlik manasına gelen nejad karinesinden hareketle, kelimenin daha fazla tahrif edilmesinin önüne geçilmiş ve burada kastedilenin Kürt milleti olduğu tasdik ve tescil edilmiştir.
Dolayısıyla bu tartışmanın İranlı araştırmacılar arasında uzun zamandır yürütüldüğünü hatırlatmakta fayda var. Fakat asıl mesele, bir kelimenin hangi bağlamda ve nasıl kullanıldığını tespit etmekten çok, önceden belirlenmiş bir kimlik tasavvuruna uygun anlamlar üretme çabasında düğümlenmektedir. Anlamı tarihsel bağlamında araştırılması gereken bir kelime, kimi zaman çobanlığa ve göçebeliğe doğru çekilerek yeniden tanımlanmaktadır. Kelimenin kendisinden hareketle tarih yazmak yerine, yazılmak istenen tarihe uygun bir kelime icat edilmektedir. Üstelik bu yaklaşımın en temel sorunlarından biri, eski metinlerde geçen her çobanlık veya hayvancılık ifadesinin doğrudan etnik kimliğin açıklaması olarak değerlendirilmesidir. Oysa tarihî metinleri dikkatle okumak, kelimelerin kullanıldığı bağlamı, toplumsal statüyü ve mesleki konumu birbirinden ayırmayı gerektirir.
İran entelijansiyasının bu iddiayı desteklemek amacıyla sıkça başvurduğu kaynaklardan biri de Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr’ın menâkıbnâmesi Esrârü’t-Tevhîd’dir. Özellikle İranlı kimi araştırmacıların Kürt kelimesinin çoban anlamına geldiğine ilişkin yorumlarına dayanak gösterdiği söz konusu eserdeki ilgili pasaj ise aslında bizlere bambaşka bir şey söylemektedir. Metinde motamot şöyle denilmektedir: “Kürt idi ve koyun sahibiydi, benim helalinden bir sürü koyunum var, bunlardan yirmi başını da her gün sûfîlere bağışlarım, dedi…”
Dikkat edilirse burada kullanılan ifade çoban değil, koyun sahibi olmaktır. Aradaki fark, basit bir kelime tercihi değildir. Çoban, başkasına ait sürüyü güden bir meslek erbabı olabileceği gibi, sürü sahibi olmak ise ekonomik ve toplumsal bakımdan farklı bir konumu temsil eder. Birinde emek ve hizmet ilişkisi, diğerinde mülkiyet ve ekonomik imkân söz konusudur. Dolayısıyla metinde açıkça sürü sahibi olduğu belirtilen bir kişiyi salt çoban diye nitelemek, yalnızca tercüme hatası değil, tarihsel ve toplumsal bağlamı değiştiren bir mühendislik yorumudur. Asıl mesele de tam burada ortaya çıkmaktadır zaten. Çünkü Kürtlerin tarih boyunca hayvancılıkla uğraşmış olmaları, onların tarihsel varlığını ve toplumsal kimliğini çobanlıkla açıklamaya yetmez. Bir halkın geçim kaynaklarından birini onun bütün tarihine, kültürüne ve kimliğine dönüştürmek ne kadar bilimsel bir tutumdur? Ayrıca sürü sahibi olmak, Orta Çağ tarihinde derebeylik, yani İranlıların o çok sevdiği Dihkanlık geleneğinin olmazsa olmaz şartlarından biridir. Yani sürü sahibi olan Kürtler, kendi bölgelerinin derebeyleri olan Dihkanlardır. Ancak kimi İranlı araştırmacılar bu tarihî gerçeği değiştirmek için kırk dereden su getirmişlerdir; Ekrâd kavramına ufuk açıcı anlamlar yükleyenler gibi…
Ancak bu kişiler, bu yöntemle bilim yaptıklarını sanıyorlarsa yanılıyorlar. Çünkü tarih, toplumları tek bir mesleğe, ekonomik faaliyete veya hayat tarzına indirgemek için yazılmamıştır. Kürtlerin hayvancılıkla, aşiret düzeniyle ve yarı göçebe hayatla ilişkisi tarihsel bir gerçekliktir. Ancak bu gerçeklik, Kürt kimliğinin tamamını açıklamaz. Üstelik aynı tarih, Kürtlerin siyasal teşkilatlanmalarını, şehirlerini, hanedanlarını, ilim ve edebiyat geleneklerini, devlet tecrübelerini ve geniş kültürel birikimlerini de anlatmaktadır.
Demem o ki, Ekrâd kelimesine kepenek biçmek, onu tarihsel bağlamından kopararak çobanlık elbisesine hapsetmektir. Oysa kelimeler, kendilerine sonradan giydirilen elbiselerle değil, tarihin içindeki kullanımlarıyla anlaşılır. Bir halkın tarihini, millî kimliğini ve yetiştirdiği şairleri de birkaç dolambaçlı sözcüğün dar kalıplarına sığdırmak mümkün değildir.
Burada asıl sorulması gereken soru şudur: Yaklaşık 1100 yıl önce yaşamış Firdevsî, İran'ın millî şairi kabul edilebiliyorsa, yaklaşık 320 yıl önce yaşamış Ehmedê Xanî, Napolyon'un Mısır Seferi'nden çok önce kaleme aldığı eserlerinde benzer millî duyarlılıkları ve düşünceleri dile getirdiği hâlde neden Kürtlerin millî şairi olarak kabul edilmesin? Firdevsî'ye tanınan tarihsel ve edebî meşruiyet, söz konusu Ehmedê Xanî olduğunda hangi ölçüte dayanılarak esirgenmektedir?
Bilim insanının görevi, kelimelerin üzerine kendi ideolojik/ikbal kepeneğini geçirmek değil, onların taşıdığı anlamı bütün tarihsel bağlamı içinde ortaya çıkarmaktır. Dahası, bir metni farklı okumak, evet, yorum özgürlüğünün gereğidir; fakat onu kendi tezine uydurmak için ters yüz etmek ise yorum değil, metne müdahaledir.
(Yazılar, yazarların görüşlerini yansıtmaktadır. Rûdaw Medya Grubu'nun kurumsal bakış açısıyla örtüşebilir ya da örtüşmeyebilir.)
